Понятие и структура менталитета.

Менталитет (от лат. mens или mentis – ум и лат. alis – другие) – устойчивая совокупность психических, интеллектуальных, эмоциональных и культурных особенностей, присущих той или иной этнической группе, нации, народности. Также этот термин может быть использован для характеристики мировоззрения, образа мысли конкретного человека. Термин возник в исторической науке, однако в настоящее время часто используется в психологии, социологии. Понятие менталитета весьма объемное и включает в себя взгляды, оценки, ценности, нормы поведения и морали, умонастроения, религиозную принадлежность и многие другие нюансы, характеризующие ту или иную группу людей. Менталитет складывается на основе общего исторического, культурного, социального и экономического развития той или иной общности. Черты менталитета ярко проявляются в поведении его носителей и становятся особо заметными, если человек попадает в другую культурную среду. Менталитет — система своеобразия психической жизни людей, принадлежащих к конкретной культуре, качественная совокупность особенностей восприятия и оценки ими окружающего мира, имеющие надситуативный характер, обусловленные экономическими, политическими, историческими обстоятельствами развития данной конкретной общности и проявляющиеся в своеобычной поведенческой активности. Сам термин «менталитет» изначально появился не в психологической науке, а был в первой трети XX века введен в этнологии и истории, а затем уже привнесен в сферу психологического знания и с самого начала наиболее активно стал использоваться в психологии больших групп. Менталитет складывается посредством социализации больших человеческих сообществ, объединенных общностью социального положения, национального единства, фактом территориальной концентрации. Специалисты — психологи в области менталитета и ментальности подчеркивают: «отражая специфику психологической жизни людей, менталитет раскрывается через систему взглядов, оценок, нормы и умонастроений, основывающуюся на имеющихся в данном обществе знаниях и верованиях и задающую вместе с доминирующими потребностями и архетипами коллективного бессознательного иерархию ценностей, а значит, и характерные для представителей данной общности убеждения, идеалы, склонности, интересы, социальные установки и т. п., отличающие указанную общность от других. Отраженные сознанием взаимоотношения между явлениями действительности и оценкой этих явлений действительности достаточно полно зафиксированы в языке, который является в силу этого одним из объектов анализа при изучении менталитета. Относясь к когнитивной сфере личности, менталитет наиболее отчетливо проявляется в типичном поведении представителей данной культуры, выражаясь, прежде всего, в стереотипах поведения, к которым тесно примыкают стереотипы принятия решений, означающие на деле выбор одной из поведенческих альтернатив. Здесь следует выделить те стандартные формы социального поведения, которые заимствованы из прошлого и называются традициями и обычаями и также как устойчивые особенности поведения индивида называются чертами его личности. Типовое поведение, характерное для представителей конкретной общности, позволяет описать черты национального или общественного характера, складывающееся в национальный или социальный тип, который в упрощенном и схематизированном виде предстает как классовый или этнический стереотип» (И. Г. Дубов, А. В. Петровский). Говоря о формировании развития и динамике менталитета, следует остановиться еще, как минимум, на двух моментах. Во-первых, во многом порождаемый и подкрепляемый традициями, обрядами, направленными воспитательными воздействиями ближайшего референтного окружения, средствами массовой информации менталитет, кристаллизуясь уже на достаточно ранних этапах восхождения личности к социальной зрелости, является и показателем, и средством, и результатом процесса передачи социального опыта от поколения к поколению, по сути дела, доказывая факт их преемственности. Во-вторых, в условиях кардинальных социальных изменений менталитет, не будучи поддержан устоявшимися правилами, обычаями и традициями, может качественно меняться и человеческие представления о жизни общества, подходы к оценке самих себя, других людей, социальных явлений могут претерпевать неожиданные и при этом качественные деформации, существенно перемещаясь в континууме «иррациональный подход — рациональный подход». Подобные качественные сдвиги нередко носят болезненный, порой личностно разрушающий характер. Так, например, после октября 1917 года и в течение более чем 70 лет сформировались особенности менталитета советского человека, которые, по А. В. Петровскому, выразились в целом комплексе специфических характеристик: «“блокадное сознание” (ожидание, а иногда и уверенность в неизбежной агрессии со стороны “внешнего врага”), “ханжеская десексуализация” (исключение из обсуждения, а также литературного или иного творчества всего, что связано с физиологическими аспектами сексуальности человека), “социальная ксенофобия” (враждебное отношение к классовому врагу, к которому в разное время относили “белое офицерство”, “дворянство”, “кулачество”, “меньшевиков”, “эсеров”, и т. д.)». Понятно, что после 1991 года начался и достаточно бурно проходил процесс разрушения подобной личностной ментальности. В то же время целый ряд социально-психологических и личностных феноменов из только что перечисленных не изжит до конца и сегодня, выступая своего рода дополнительным доказательством того факта, что процесс изменения менталитета — процесс достаточно длительный и болезненный и что определенная степень преемственности менталитета одного поколения от другого практически гарантирована даже в условиях принципиального и при этом стремительного изменения обстоятельств жизни общества. Более того, как считают многие исследователи, именно особенностями менталитета объясняется «пробуксовка» реформ в российском обществе, ностальгия значительной части населения «по сильной руке» в сочетании с массовыми проявлениями инфантилизма и социальной апатии. Так, по справедливому замечанию социолога Л. Гудкова, «сегодня становится все более очевидным, что блокирующими дальнейшее развитие России оказываются не особенности политической организации или тип экономической системы, а наиболее значимые, ядерные структуры культуры, важнейшие, наиболее ценимые национальные символы и представления, базовые составляющие национальной идентичности и самосознания русского человека, его антропология — то, во что верят, чем гордятся сами люди»1. Заметим, что перечисляя факторы, отчетливо укладывающиеся в определение менталитета, Л. Гудков предпочитает оперировать термином «национальная идентичность», что отражает тенденцию последних лет, в рамках которой не только социальные психологи, но и представители других гуманитарных наук все чаще используют данное понятие как более психологичное и точное по сравнению с понятием «менталитет». Как отмечал А. В. Толстых, «в терминах теории идентичности Эриксона весьма удобно и поучительно говорить о некоторых актуальных проблемах наших соотечественников. Когда серьезные аналитики, политологи и “колумнисты” пишут о кризисе ценностей целых поколений, о потере нравственных и прочих ориентиров для масс и отдельных личностей, то не лучше ли было бы назвать это кризисом идентичности.... В терминах Эриксона можно было бы выразиться и круче и обсудить расползание в нашем обществе “массовой патологии идентичности”»2. Концепция Э. Эриксона особенно привлекательна для социальных психологов, изучающих особенности национальной ментальности, позволяет отслеживать и анализировать взаимосвязь индивидуального и коллективного сознания, «законсервированного» в содержании и смыслах базисных институтов общества. В целом, в рассматриваемом контексте понятия «национальная идентичность» и «менталитет» являются фактически синонимичными. ПЕРВЫЙ слой предполагаемой структуры менталитета составляет так называе мая партикулярная культура, которая формируется преимущественно на уровне массового бессознательного, проявляющего себя при движении из сферы частной жизни в социокультурное психелокального человеческого сообщества и обратно; в то же время партикулярная культура существует и как феномен индивидуального бессознательного, отражая общие тенденции частной жизни и во многом обусловли вая формирование личности и ее социальных ролей, а также характер взаимодейст вия с другими индивидами. Это привычные бытовые отношения, ритуалы, социаль ные нормы, ценности, оценки — словом, отчасти нерефлексируемый обыденный мир социальных взаимодействий — с его устоявшимися традициями, особой (только для внутреннего пользования) социальной символикой, особым языком, который практически интуитивно понимается "своими". Именно здесь, в этом слое, коренятся основы социокультурных архетипов данного локального сообщества. И именно на этом социальном микроуровне идет непрерывное формирование очень медленно воспроизводящейся частной культуры и культурной восприимчивости. Распростра ненная немецкая пословица: "Чего бауэр не знает, того он не ест" — демонстрирует соответствующие ментальные ориентации в освоении не только материального, но и социального, политического, культурного пространств. Механизм функционирования партикулярной культуры предполагает: наличие специфических взаимоотношений полов и поколений в частной жизни и вытекающее из этого отношение их к окружающей реальности; неосознанность, чувственный уровень переживания индивидом причастности к локальному сообществу и челове честву в целом, как и взаимодействия со средой обитания; подсознательное ощуще ние социально-экологического метаболизма. Сюда же можно отнести и "эффект Валтасарова пира", т.е. идущее из глубин подсознания ощущение вероятностного будущего (кризиса, гибели локальной цивилизации, пришествия Мессии, ощущение предназначенности кого-либо, чего-либо и т.п.). Помимо прочего, партикулярная культура получает предметное выражение в гривуазных знаках: "заборной" живописи, казарменно-площадной лексике, "туа летно-коридорной" графике, своеобразных чертах быта и т.д. В качестве одного из архетипов партикулярной культуры можно назвать фаллический культ (3). И все эти проявления существуют в некоем континууме частной жизни, органи чески дополняя друг друга. ВТОРОЙ слой — духовная самость — предопределен средним уровнем соц иокультурных сопряжений: он характеризует собственно культуру конкретной со циальной общности, специфику этой культуры и ее адаптивные способности. Из теории социальных общностей (а это одно из актуальнейших направлений развития современной социологии) известно, что формирование и конституирование общно стей непременно предполагает субъективное осознание их членами органической близости социальных позиций и целей, избранных по жизни культурных ориента ции и системы ценностей. Этот второй уровень предполагает определенную об щность духовной культуры, единую направленность социокультурной традиции различных общественных групп и слоев на рефлексивном уровне. Здесь отчетливо проявляется особая разметка социального пространства, устанавливаются негласно принятые или посредством действующей формы правовой фиксации оговоренные правила "игры", формулируется, устно или письменно, "кодекс чести". Иначе гово ря, наличествуют свидетельства символической принадлежности человека к данной общности. Именно этот уровень Ментальности, на наш взгляд, придает абстрактным социальным архетипам реальную культурно-историческую спецификацию и диф ференцирует их — рационально или иррационально — в соответствии с принятыми параметрами социального расслоения. Духовная самость составляет, образно говоря, некую предостерегающую от раз рушения экологическую оболочку данного локального человеческого сообщества. Она в буквальном смысле детерминирует его социально-психологический климат, во многом предопределяя общественные настроения, социальные ожидания ("экс пектации"), создавая момент саморазвития. Одним из ее постоянно наличествую щих выражений является религиозно-философская мифология, заслуживающая в избранном нами ключе особого — и отдельного — рассмотрения. ТРЕТИЙ слой структуры менталитета — социальный отклик — отражает соц иумный, или макросоциальный, уровень. Он формируется естественной и целенап равленной реакцией людей на отчужденные, деперсонифицированные, сугубо симво лические и функциональные социальные образования — политику, власть, государ ство. ("Вот приедет барин — барин нас рассудит", — примерно такая доминанта отношения к надличностным институтам до сих пор весьма характерна для россий ской ментальности.) Если локальные социальные общности (группы) в своем разви тии создают имманентные формы символического объединения и властного (эконо мического, политического, социально-психологического) давления, то социум, т.е. "общество", базируется преимущественно на отношениях чуждых, внеположных, объективных, возникших не в процессе сотворчества данных конкретных людей. Во внерефлексивном и рефлексируемом пластах индивидуального сознания названное положение вещей проявляется, с одной стороны, в социальном самочувствии "жер твы", объекта чужих манипуляций, а с другой — в склонности к самообъективиро ванию, комплиментарному социальному поведению (в комплексе "образца", "нор мативной личности", в позиции патернализма и т.п.). В этом плане Россия — с точки зрения социокультурных характеристик — до сих пор остается полуархаичным обществом. Мы вполне сознательно носим отчества, с поразительной готовностью демонстрируя всем и вся свои родовые корня. Мы успешно решаем формальные вопросы предпочтительно путем установления неформальных связей и использования давле ния таких связей (личные услуги, "баня, водка", свояченичество и т.д.). Привычно и легко оперируем обобщающим "МЫ" (вот и "мы" тоже — в этом месте нашей статьи), поскольку реальный индивидуализм как элемент культуры социальной коммуникации пока еще не развит; потому так часто встречаются туманные ссылки на некую общность, всякого рода вербальные фальсификации ("есть мнение"; "многие считают, что..."; тут можно вспомнить одного из персонажей Аркадия Райкина — примерного производственника, который, отвечая на просьбу высказать свое личное мление, был всякий раз просто не в состоянии опустить стандартное начало фразы: "Лично я, как и все мои товарищи..."). Эти генерализирующие символические представления, проистекающие из синкретичности социальной жизни и возникающие из фантазийного мира ("мы"), делают как бы ненужной и потребностно не обоснованной реаль ную социальную структуру общественного управления и политической власти. К ним, как правило, формируется отстраненно-неприязненное отношение — иногда гордо-отчужденное, иногда завистливое, хитрое, иногда заискивающее, трусливое, — на фоне которого неизбежно происходит мифологизации власти и вырастает всепоглощающая харизма. ЧЕТВЕРТЫЙ — метасоциальный — слой менталитета характеризует этнокуль турную ориентацию вовне, одновременно обращенную внутрь себя. Речь идет о всеобъемлющей национальной идее, а также связанных с ее флуктуациями состоя ниях сознания. "Москва — третий Рим"; "СССР — оплот мира"; "Россия — единая и неделимая" — этот исторически удлиняющийся символический ряд тоже описы вает определенное состояние людей, несет в себе характеристику их мыслеобразов и когнитивных сеток рефлексируемого социального пространства. Реальные отноше ния и общественные структуры вполне могут разрушиться, материальные основы — прийти в негодность, но последействие национальной идеи еще долго обусловливает социальные ориентации, направления и формы активности людей в политике, твор честве и обыденной жизни.

В середине XIX века сложилась школа Психологии народов, создателями которой были философ Лазарус и языковед Штейнталь. Основное содержание их концепции состоит в том, что благодаря единству происхождения и среды обитания "все индивиды одного народа носят отпечаток... особой природы народа на своем теле и душе", при этом "воздействие телесных влияний на душу вызывает известные склонности, тенденции предрасположения, свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом"'. Главной силой истории является народ, или «дух целого», выражающий себя в искусстве, религии, языках, мифах, обычаях и т. д. Индивидуальное сознание – есть продукт этого целого звена в некоей социально-психологической связи. Цель школы психологии народов заключалась в том, чтобы познать сущность духа народа, открыть законы, по которым протекает духовная деятельность народов. Народный дух понимается как психическое сходство индивидов, принадлежащих к одному народу и одновременно как их самосознание (народ есть некая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу). Эти законы были развиты и систематизированы В. Вундтом в «Лекциях о душе человека и животных» и в «Психологии народов». Вундт придал психологии народов более реалистичный вид, предложив программу эмпирических исследований языка мифов, обычаев – своего рода социологию обыденного сознания. Психология народов становилась описательной наукой, фиксирующей особенности «глубинных слоев» духовной жизни людей. Вундт возражал против прямой аналогии вплоть до отождествления индивидуального сознания и сознания народа. По его мнению, народное сознание есть творческий синтез (интеграция) индивидуальных сознаний, результатом которого является новая реальность, обнаруживающаяся в продуктах сверхиндивидуальной или сверхличностной деятельности в языке, мифах, морали. Затем идеи Вундта были развиты в понимающей психологии Дильтея и Шпрангера, а также французской социологической школой, согласно которой, все индивиды одного народа имеют черты специфической природы, которая накладывает отпечаток как на физические, так и на духовные характеристики представителей одного народа, вследствие чего они обладают одним народным духом. Дюркгейм усматривал в развитии общественного сознания главное содержание исторического процесса. Аналогичные идеи развивал Г. Лебон: «Каждая раса обладает устойчивой психологической организацией. Моральные и интеллектуальные особенности, совокупность которых выражает душу народа, представляют собой синтез всего прошлого, наследство всех предков». Более того, Лебон считает, что «Судьбой народа руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живущие. Ими заложено основание расы… Душа рас изменяется очень медленно в течение веков». Под несколько другим углом зрения рассматривал культурно-исторический процесс американский ученый Л. Ф. Уорд (1843—1913), автор книг "Динамическая социология" (1883) и "Психические факторы цивилизации" (1893). Происхождение культур он считал высшей ступенью эволюционной лестницы, синтезом всех природных сил, сложившихся в ходе космо-, био- и антропогенеза. Качественное отличие новой социально-культурной реальности он видел в наличии в ней чувства и цели. Таким образом, человек в культурной истории действует сообразно с сознательными целями. Первичными желаниями (потребностями) человека являются жажда, голод и половые потребности. На их основе складываются более сложные интеллектуальные, моральные, эстетические желания, служащие основой для совершенствования общества, его улучшения ("мелиоризма", по терминологии Л. Уорда). В концепции Уорда привлекает внимание анализ происхождения и роли удовольствия и страдания в жизни человека, исследование такого феномена, как счастье (свобода от страданий) и психология изобретений. Наряду с индивидуальными целями он признавал существование коллективных целей, носителем которых была отдельная культура. Определенный вклад в психологическое изучение культур внес профессор Йельского университета социолог У. Самнер (1840—1910). Основной его труд, посвященный этой теме, — "Народные обычаи" (1906). В понятие "обычай" он включает все культурно-обусловленные, стандартизованные формы поведения. В качестве причин появления и существования обычаев он выделяет группы взаимодействий или факторов. Первая связана с борьбой людей друг с другом или с окружающей природой. Обычаи в этом случае представляют собой определенные виды защиты и нападения в процессе борьбы за существование. Кроме этого, обычаи есть продукты четырех мотивов человеческих действий (голод, сексуальная страсть, честолюбие, страх). Большую известность приобрели понятия У. Самнера "мы — группа" и "они — группа". Отношения в "мы — группа" — отношения солидарности, тогда как между группами преобладает враждебность. У. Самнер дал одно из первых определений этноцентризма как "взгляда, согласно которому собственная группа представляется человеку центром всего, а все остальные оцениваются по отношению к ней". В 20-х гг. ХХ века в изучение «духа народа» было внесено понятие «менталитет». Его разработкой занимались представители историко-психологического и культурно-антропологического направлений: Леви-Брюль, Люсьен Февр, Марк Блок. В первоначальном контексте «менталитет» означал наличие у представителей того или иного общества, трактуемого как национально-этническая или социально-культурная общность людей, некоего определенного «умственного инструментария», своего рода «психологической оснастки», которая дает возможность по-своему воспринимать и осознавать свое природное и социальное окружение и самих себя. Понятие «менталитет» близко понятию «социальный характер» у Э. Фромма, а также понятию «архетип» Г. Юнга. В узком смысле менталитет – это то, что позволяет единообразно воспринимать окружающую действительность, оценивать ее и действовать в ней в соответствии с определенными установившимися в обществе нормами и образцами поведения, адекватно воспринимая и понимая при этом друг друга. В современном научном понимании менталитет – это «совокупность символов, формирующихся в рамках каждой данной историко-культурной эпохи и национальности. Эта совокупность символов закрепляется в сознании людей в процессе общения с себе подобными, то есть путем повторения. Эти символы (понятия, образы, идеи) служат в повседневной жизни объяснением, способом выражения знаний о мире и человеке в нем. Менталитет, как специфика психологической жизни людей раскрывается через: • систему взглядов и оценок, норм умонастроений, основывающуюся на имеющихся в данном обществе знаниях и верованиях; • язык. Анализ языка позволяет весьма точно выявить культурную специфику отношения людей к окружающему миру и представляет внутренний мир человека. Можно узнать через язык стиль мышления; • доминирующие в данной группе мотивы, через иерархию ценностей, которые проявляются в убеждениях, идеалах и интересах. Все это позволяет выявить социальные установки, обеспечивающие готовность действовать определенным образом. Менталитет наиболее отчетливо проявляется в типичном поведении людей, представителей данной культуры, выражаясь прежде всего в стереотипах поведения и принятия решения, означающие на деле выбор одной из поведенческих альтернатив; • эмоциональную сферу, через господство каких-либо чувств; • анализ основных социально-политических и этнических категорий, которыми оперирует обыденное сознание: «свобода», «труд», «время», «пространство», «семья». Русский ученый-медиевист А. Я. Гуревич разрабатывает подробную структуру ментальности, составляющими которой являются: • Образ природы и способы воздействия на неё. • Восприятие пространства и времени и связанная с этим трактовка исторического процесса. • Соотношение мира земного и мира потустороннего и соответственного этому понимание и переживание смерти. Соотнесение естественного и сверхъестественного. Понимание места человека в системе мироздания. • Отношение к миру вещей: к труду, собственности, к богатству, бедности, к сферам деятельности. • Отношение к свободе (Власть, свобода, подчинение. Свобода и несвобода). • Установка на новое, нетрадиционное (традиционные/новационные культуры). • Социальные установки: детство, старость, семья, половой деморфизм. • Отношение к бытованию различных видов источников информации (устная/письменная; словесная/несловесная культуры). Этнос как большая социальная общность представляет собой сложную систему, у которой в процессе филогенеза появляются свойства, какими не обладают составляющие ее элементы – индивиды. Эти свойства на уровне коллективно-бессознательного уравновешивают или возмещают «шероховатости» и «недостатки» индивидуального бессознательного. В 50-ые годы основным направлением, конкурирующим с исследованием психологии народов было изучение “картины мира” (world-view). Оно связано с воскрешением идеи Рут Бенедикт об этосе культуры. Специфические оттенки поведения в любых случаях указывают на этос. Они являются выражениями стандартизованной системы эмоциональных установок. В этом случае люди временно принимают определенный комплекс чувств в отношении остального мира, определенную установку по отношению к реальности, и они будут шутить над предметами, о которых они в другое время будут рассуждать серьезно... Концепция “картины мира” была сформулирована Робертом Редфильдом (1897 — 1958) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взглядов на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Каково мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания). Культура в концепции Редфильда состоит из тех "обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества". Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. Культура не есть статическая сущность, а длящийся процесс; нормы творчески пересматриваются со дня на день в процессе социального взаимодействия. Те, кто принимают участие в коллективном взаимодействии подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что ожидается, последовательно подтверждает и усиливает их установки. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают установки друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации. По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре, и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, то прежде всего понять ее. По определению, данному уже в 70-ые годы, Клифордом Гиртцем, “картина мира” представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи, ...его концепцию природы, себя и общества". Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание “картины мира” оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфильд порой называл описание “картины мира” приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты", то есть прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах он стремился дать картину, в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и “научные” верования. Что представляет собой этническая картина мира, присущая тому или иному народу? Прежде всего, очевидно, что — это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию и т.п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Но при этом важно подчеркнуть, что картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом сознания является не ее содержание, а ее наличие и целостность. В этом смысле она является неким фантомом. Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее в действительности. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системы. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Это становится ясно при попытке облечь картину мира в слова. Однако это не означает, что опираясь на осознаваемые фрагменты, картину мира нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но при попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Более того, несмотря на то, что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, у которых имеется общий каркас, но различаются сами здания (схемы), и логика поведения, исходящая из одного источника, на практике проявляется совершенно различным, порой даже противоположным образом. Этнические константы (постоянные составляющие любой картины мира) включают следующие бессознательные образы: • локализацию источника зла; • локализация источника добра; • представление о способе действия, при котором добро побеждает зло. “Источник добра” сам включает в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы - образ", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом. "Образ себя", то есть представление о субъекте действия, и "образ покровителя", то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", часто служащий интеграции этноса. Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательного образа с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным, и сохраняется до тех пор, пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира, и опыт этноса не начнет явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый перенос — на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать автопереносом: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном его "образе себя" (концепции "мы" и концепции "я"). В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не меняется. Такой баланс во многом определяет "карту" этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном. Так, например, процесс освоения территории связан с адаптацией человека к среде обитания (природной и социокультурной) – в том числе с психологической адаптацией. В ее ходе формируются определенные модели человеческой деятельности, имеющие целью снизить степень психологической дисгармонии от восприятия человеком мира, сделать мир более комфортным. Эти модели всегда в той или иной степени иррациональны, хотя часто получают якобы рациональное истолкование. Однако более пристальный взгляд на характер освоения народами новой территории показывает, что в поведении людей сплошь и рядом обнаруживают себя незаметные для них нелогичности, являющиеся следствием психологической адаптации человека к окружающему миру. Каждая культура формирует свой особый "адаптированный", комфортный образ реальности. Также формируется и образ осваиваемого пространства. В чем разница в восприятии различными народами той территории, которую они осваивают? Пример: Сравним способ освоения русскими и западными финнами-тавастами северных регионов с их суровым климатом, густыми лесами, каменистыми почвами. Русские всегда переселялись группами и принимались за обработку целинных участков, постоянно поддерживая, подстраховывая друг друга; многие виды работ выполнялись ими коллективно. Финн селился на новой земле лишь со своим небольшим семейством и в одиночестве принимался за борьбу с природой. Шаг за шагом он создавал поле, на котором мог вырасти какой-то урожай, строил избушку. Часто этим все и кончалось, поскольку работа оказывалась неподъемной. Но приходил другой и продолжал дело, сколько хватало сил. Этот пример интересен тем, что не имеет очевидного объяснения. Во множестве исторических трудов, начиная с классиков русской истории, утверждается, что коллективный характер заселения и освоения земельных угодий диктовался жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были слишком сложны, и иной, чем коллективный, способ их освоения представляется немыслимым. Загляните в учебник истории России соответствующего периода, и вы найдете там именно это объяснение. Оно выглядит весьма убедительным только потому, что авторы игнорируют другой алгоритм освоения финнами таких же и худших в природном отношении территорий. Между тем финские племена, не сливаясь с русским населением, также двигались на север. Несмотря на близкий контакт между русскими и финнами, последние почему-то не заимствовали у русских способ освоения новых земельных угодий, который, казалось, был значительно более рациональным. И в XIX веке, когда шел активный процесс освоения земель внутренней Финляндии, финн продолжал действовать в одиночку. Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь велики, что реальность уже не укладывается в принятую этносом картину мира, то традиционное сознание этноса, во всех его наличествующих на данный момент модификациях, лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании его членов появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной этнической культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. В нем источник опасности должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется “разлитой” в мире и потому непреодолимой . Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант совершенно новой картины мира. Это означает существенную переорганизацию всей жизни этноса. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою "центральную зону", этнос меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует перенос, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых переносов, узнается как а декватны й этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму . Культурный конгломерат усваивается носителем культуры весь как целое и, по-видимому, никогда не рефлексируется. Члены традиционного общества часто даже не имеют никакого представления о том, что те способы, которые они применяют в своей деятельности, пропущены «через нормативные фильтры». «Выбор был сделан за них их предшественниками и причем таким образом, что не видно никаких действительных альтернатив этому выбору». В результате, пока носитель традиционной культуры находится в сфере конкретных ситуаций, предусмотренных его культурой, он свободно оперирует всем набором конкретных способов поведения, полученных по наследству, но, попадая в новую обстановку, оказывается совершенно беспомощным. Здесь непригодны старые правила поведения, а трансформировать их, перегруппировать, человек не может, так как не имеет четко сформулированных принципов — правил порождения не поступков, а способов поведения. Однако это утверждение, по-видимому, не совсем верно. Действительно, вербальных убеждений носитель традиционной культуры не имеет. Эти убеждения заменяют ему некоторые общие способы реагирования на очень обобщенные ряды ситуаций, своего рода социальные рефлексы или привычки, глубоко вкорененные воспитанием. Покинув свою общину, крестьянин, превратившийся в «аутсайдера», несет в своем сознании это общество на уровне состояний, типичных реакций, на уровне черт личности. Очень хорошо описал это Эмиль Дюркгейм: «В нас есть два сознания: одно содержит только состояния, свойственные лично каждому из нас и характеризующие нас, между тем как состояния, обнимаемые вторым, общи всей группе. Первое представляет и устанавливает только нашу индивидуальную личность, второе представляет коллективный тип и, следовательно, общество, без которого он не существовал бы... Но эти два сознания, хотя и различные, связаны друг с другом, имея для обоих себя только один -единственный субстрат. Они, следовательно, солидарны. Отсюда возникает своеобразная солидарность, которая, возникнув из сходств, связывает индивида прямо с обществом». Это «общество внутри нас», существующее в виде однотипных для людей одной и той же культуры реакций на привычные ситуации в форме чувств и состояний, и есть наш национальный характер. Он есть часть нашей личности. Этнопсихология изучает это явление, определив его понятием «модальной личности» или «базовой структуры личности». Определение модальной личности впервые дано А. Инкельсом и Д. Левинсоном: «Национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности и типам личности (personality patterns), являющимся модальными для взрослых членов данного общества». По мнению X. П. Дейкера и Н. X. Фрейда: «модальной личностью оказывается тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества, а национальный характер определяется частотой обнаружения определенных типов личности в данном обществе». Понятие «структуры базовой личности» введено А. Кардинером в 1947 г . Понятие Кардинера отличается от понятия Инкельса и Левинсона тем, что объясняет коренные различия в типах личности влиянием культурной среды, а следовательно, выявление этого устойчивого набора черт предполагается не в том или ином социуме, а в культурной группе, которых внутри одного и того же общества может быть несколько. Поскольку мы в данном случае говорим об обществе «внутри нас», имеем в виду культуру, то при сравнении понятий «ментальность», «картина мира» и «национальный характер» речь всегда идет об устойчивом, повторяющемся наборе черт.

Вопрос №1. Понятие и структура менталитета Уже древние мыслители (Геродот, Фукидид), занимавшиеся историческими описаниями, замечали, что каждый народ имеет специфические черты, отличающие его от других народов. В середине XIX века сложилась школа Психологии народов, создателями которой были философ Лазарус и языковед Штейнталь. Основное содержание их концепции состоит в том, что благодаря единству происхождения и среды обитания "все индивиды одного народа носят отпечаток... особой природы народа на своем теле и душе", при этом "воздействие телесных влияний на душу вызывает известные склонности, тенденции предрасположения, свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом"'. Главной силой истории является народ, или «дух целого», выражающий себя в искусстве, религии, языках, мифах, обычаях и т. д. Индивидуальное сознание – есть продукт этого целого звена в некоей социально-психологической связи. Цель школы психологии народов заключалась в том, чтобы познать сущность духа народа, открыть законы, по которым протекает духовная деятельность народов. Народный дух понимается как психическое сходство индивидов, принадлежащих к одному народу и одновременно как их самосознание (народ есть некая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу). Эти законы были развиты и систематизированы В. Вундтом в «Лекциях о душе человека и животных» и в «Психологии народов». Вундт придал психологии народов более реалистичный вид, предложив программу эмпирических исследований языка мифов, обычаев – своего рода социологию обыденного сознания. Психология народов становилась описательной наукой, фиксирующей особенности «глубинных слоев» духовной жизни людей. Вундт возражал против прямой аналогии вплоть до отождествления индивидуального сознания и сознания народа. По его мнению, народное сознание есть творческий синтез (интеграция) индивидуальных сознаний, результатом которого является новая реальность, обнаруживающаяся в продуктах сверхиндивидуальной или сверхличностной деятельности в языке, мифах, морали. Затем идеи Вундта были развиты в понимающей психологии Дильтея и Шпрангера, а также французской социологической школой, согласно которой, все индивиды одного народа имеют черты специфической природы, которая накладывает отпечаток как на физические, так и на духовные характеристики представителей одного народа, вследствие чего они обладают одним народным духом. Дюркгейм усматривал в развитии общественного сознания главное содержание исторического процесса. Аналогичные идеи развивал Г. Лебон: «Каждая раса обладает устойчивой психологической организацией. Моральные и интеллектуальные особенности, совокупность которых выражает душу народа, представляют собой синтез всего прошлого, наследство всех предков». Более того, Лебон считает, что «Судьбой народа руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живущие. Ими заложено основание расы… Душа рас изменяется очень медленно в течение веков». Под несколько другим углом зрения рассматривал культурно-исторический процесс американский ученый Л. Ф. Уорд (1843—1913), автор книг "Динамическая социология" (1883) и "Психические факторы цивилизации" (1893). Происхождение культур он считал высшей ступенью эволюционной лестницы, синтезом всех природных сил, сложившихся в ходе космо-, био- и антропогенеза. Качественное отличие новой социально-культурной реальности он видел в наличии в ней чувства и цели. Таким образом, человек в культурной истории действует сообразно с сознательными целями. Первичными желаниями (потребностями) человека являются жажда, голод и половые потребности. На их основе складываются более сложные интеллектуальные, моральные, эстетические желания, служащие основой для совершенствования общества, его улучшения ("мелиоризма", по терминологии Л. Уорда). В концепции Уорда привлекает внимание анализ происхождения и роли удовольствия и страдания в жизни человека, исследование такого феномена, как счастье (свобода от страданий) и психология изобретений. Наряду с индивидуальными целями он признавал существование коллективных целей, носителем которых была отдельная культура. Определенный вклад в психологическое изучение культур внес профессор Йельского университета социолог У. Самнер (1840—1910). Основной его труд, посвященный этой теме, — "Народные обычаи" (1906). В понятие "обычай" он включает все культурно-обусловленные, стандартизованные формы поведения. В качестве причин появления и существования обычаев он выделяет группы взаимодействий или факторов. Первая связана с борьбой людей друг с другом или с окружающей природой. Обычаи в этом случае представляют собой определенные виды защиты и нападения в процессе борьбы за существование. Кроме этого, обычаи есть продукты четырех мотивов человеческих действий (голод, сексуальная страсть, честолюбие, страх). Большую известность приобрели понятия У. Самнера "мы — группа" и "они — группа". Отношения в "мы — группа" — отношения солидарности, тогда как между группами преобладает враждебность. У. Самнер дал одно из первых определений этноцентризма как "взгляда, согласно которому собственная группа представляется человеку центром всего, а все остальные оцениваются по отношению к ней".